Diego Velázquez, Los borrachos o El triunfo de Baco, 1628 ca., óleo sobre lienzo, 165 x 225 cm, Madrid, Museo Nacional del Prado现代哲学史中“人的存在”与“世界的存在”之间的问题联系
The Problematic Connection between the Existence of Man and the Being of the World in the History of Modern Philosophy
作者：卡尔·洛维特（Karl Löwith，1897-1973）
译者：陈荣钢
引用[MLA]：Löwith, Karl. ‘The Problematic Connection between the Existence of Man and the Being of the World in the History of Modern Philosophy’. Nietzsche’s Philosophy of the Eternal Recurrence of the Same, Berkeley: University of California Press, 1997, pp. 137-155.
在尼采思想的发展过程中，人的存在与世界的存在之间的不统一是一个长久的问题——“意志的自由与命运”（Freedom of the Will and Fate），这个问题在尼采的思想中被解释为宇宙回归（cosmic recurrence）的意愿。为了系统地理解这个问题，我们需要澄清这个问题在整个西方哲学中的历史地位。我们一度将这个问题的历史描述为“在反基督教的现代主义顶峰上试图重拾古代”。然而，尼采之所以从现代主义顶峰回归“他的世界”，正是因为世界的失落。而这种走向虚无的自由本身就是从“你应当”（Thou shalt）的失落，后者又源于“上帝之死”。因此，基督教“上帝之死”是可能回归的原因，正如反过来，基督教对古代世界的侵蚀造成了前者的失落。“基督教-现代人”因世界的丧失而被迫回归自身，仅偶然地处在世界中，仿佛他是人的内部精神化一样。这个“世界”因为以基督教的方式被理解而变得空洞，但随着现代性的开始和对世界的重新发现（rediscovery），它被世俗化为一个自主的“外部世界”（outer world），与一个同样自主的“内部世界”（inner world）相对立。这两个自主的世界不再相信上帝是人类与世界共同的创造者，不再凭借这种信念团结在一起。内部世界和外部世界仅通过一种不再具有约束力的“回归世界”（backworld）松散地联系在一起。与已变得空洞的“回归世界”相对，尼采“愿意”再次拥有“这个”世界——也就是，在它通过相信“那个”隐藏在感官可见世界背后的世界而成为一个仅仅“尘世”的这个世界之前的世界。尼采渴望在永恒回归世界的巨大循环中重返自己的意志，他以自己的镜子对着酒神狄俄尼索斯（Dionysus）的镜子，以他“自己的解决方案”对着世界的意志的“酒神之谜”。诗意的统一寓言分崩离析，变成了一个双重的等式，这表明尼采试图重新获得古代世界，并与他的现代性产生关联。现代性的起源是早期现代世界的起源，这个起源与笛卡尔（Descartes）的哲学共存着。随着笛卡尔的出现，已经基督教的世界变得世俗化。但是，在世俗化世界中，“世界的完全丧失”这一现代世界的关键转折点，在哲学上呈现为施蒂纳（Stirner）的极端虚无主义（nihilism）和马克思（Marx）的极端实证主义（positivism）。在笛卡尔的哲学中，与世界的数学建构同时出现的是人类知识的解放，以及“认识自己”的人从教会束缚的权威中解放出来。尼采能够非常清楚地看到笛卡尔的这种立场，该立场是与过往的信仰和未来的知识有关的双重立场。尼采认为笛卡尔是世界上第一位哲学物理学家，他将学者的发现比作人类与自然之间进行的一系列战斗：逻辑的明确性和透明性是真理的标准（“一切清晰明了的理念皆为真实”——笛卡尔）。在此，世界的机械论假设被期望并被认为是可信的。
尽管采取了“戴上假面前行”（larvatus prodeo）的谨慎方式，但笛卡尔首次使哲学的自由取决于理性意愿（reasonable willing）的独立自主性。然而，与他独立的自我立场和面对世界的立场同样典型的是，他对基督教信仰中的上帝产生了怀疑。如果没有这种怀疑，他提出的新确定性就无法理解。阿贝拉尔（Abelard）想要将理性引入教会权威，而笛卡尔最终发现，所有权威都只存在于理性之中。相对而言，帕斯卡尔（Pascal）内心的问题是为了基督教信仰而实现“理性的自我克服”（self overcoming of reason）。笛卡尔之所以敢于怀疑基督教权威本身，还是归功于教会的精神压力。他还意识到一个事实，那就是：在基督教道德的基本思维模式中，人们相信一个善的上帝是万物的创造者，只有上帝的真准性（veracity）才能保证我们的感官判断。除了宗教的认可和对我们感官和本性的保证，我们又从哪里得到相信存在的权利呢？
由于知识相对于“存在”的地位“取决于先前对存在的道德特性的决定”，笛卡尔仍然“根据上帝的本性”来证明“对存在（Being）的感知的真理”本身。（译注：这句话的意思是，尽管笛卡尔对基督教信仰产生了怀疑，但他仍然认为上帝的本性是存在感知真实性的基础。这意味着，尽管笛卡尔提出了一种与基督教信仰不同的思考方式，但他仍然受到上帝理念的影响，将上帝视为存在感知真实性的根本。）笛卡尔怀疑论沉思的特殊结果是人与世界之间根本的本体论分离，这取决于各自的确定程度。人确信自己是“思维物”（res cogitans）；除此之外，整个世界都在本质上是不确定的“广延物”（res extensa，“物质实体”）。从笛卡尔开始，将整个“存在”分为两种不同的存在形式——从各种形式的“唯心主义”和“唯物主义”到尼采废除“真实”世界和“表象”世界——它们主导了人类存在对自然世界的阐释。自笛卡尔以来，世界被认为是一个外部世界，区别于思考者的内部自我存在和他对世界的自我意识建构。世界的无限存在与现代有限人类相对立，而“自笛卡尔以来，人类一直在架桥”，从“我愿意”的“桥头堡”出发，越过变得世俗化但也越来越疏离的世界。尼采试图通过回到古人对世界的确定性和天真理念来重新参与和理解这个疏离的世界。然而，在这样做的时候，尼采丧失了这种意愿，意味着他无法通过回归古人的世界观来实现这一目标。尼采对笛卡尔方法论的怀疑体现在《查拉图斯特拉如是说》第一篇与笛卡尔《哲学原理》（Pricipia Philosophiae）第一句之间的明显差异。我们作为婴孩来到这个世界，在我们意识到理性的正确使用之前，我们会对感官客体做出多种判断，因此我们在寻求真理的过程中会受到许多偏见的阻碍。我们似乎无法以任何其他方式从这些偏见中解脱出来，只能在我们的生活中下定决心，怀疑一切引起我们哪怕是最轻微的不确定性怀疑的事物。尼采怀疑这种通往知识确信的道路，并且确切地将他自己新的确信建立在查拉图斯特拉（作为“世界的婴孩”）走向真理的过程中的最终“觉醒”之上。这种觉醒是一种“遗忘”和“新的开始”，但不是通过怀疑来一劳永逸地实现，而是通过创造的游戏反复进行。当查拉图斯特拉觉醒成为一个婴孩后，他不仅从“你应当”的权威中解脱出来（笛卡尔已经解脱了），而且还摆脱了一直束缚他的“我意愿”（I will）的怀疑。尼采在怀疑笛卡尔的怀疑时，找到了一种新的确定性。尼采的新启蒙观点认为上帝是可疑的，甚至已经死去，他批判了笛卡尔在怀疑过程中的疏忽。尼采认为，笛卡尔的“我不想被欺骗”的想法可能仍然是一种更深层次、更微妙的自欺欲望的手段。笛卡尔对真理的意志不承认存在的真实性所呈现的假象。他的理性之所以构建出一个世界背后的世界，就是为了在这样一个捏造出的世界中，确保此在世界的真实性：笛卡尔对我来说还不够激进，他要求拥有确定的东西，还有他的“我不想被欺骗”——我们需要问：“为什么不？”
笛卡尔对直接确定性的信仰，本身还是对理性力量的信仰，而不是对世界的原始确定性：我们这些新一代的人都反对笛卡尔，我们要在怀疑方面做得比他更好。在那群颇有深度的人中，我们发现了一种反抗理性女神绝对权威的趋势。狂热的逻辑学家们认为这个世界是虚假的，只有通过思考才能找到通往真实存在和无条件的道路。
知识中的确定性到底有没有可能，或者说它是否只基于存在？相对于“存在”而言，对知识的认知又是什么：对于那些已经带着信仰理念回答这些问题的人来说，笛卡尔的谨慎已经毫无意义了——它来得太迟了。在讨论“存在”的问题之前，我们必须先解决逻辑的价值问题。
对于笛卡尔来说，“存在”从一开始就被定义为可知的，因为他相信科学知识，但他没有看到那种赤裸裸的、最高类型存在的真实。在笛卡尔的基本区分之外，康德进一步深化了人与世界关系的定义问题。从尼采对康德的解读来看：“抛开笛卡尔不谈，上帝是否仍是个骗子？”也就是说，康德只依赖理性，理性告诉他应该做什么——因此，他不再需要笛卡尔那种“上帝不会欺骗他”的可疑保证。虽然笛卡尔是第一个动摇教会权威的人，但他仍然用神学论证来确保他的新理念，而康德已经将基督教信仰的戒律阐释为实践理性的律令。但是，如果“真实的世界”已经变得“无法触及和无法证明”，而只是一个“义务”的律令，那么人与世界之间的关系又当如何？如果再没有上帝作为权威的创造者将它们联系在一起，那么整个存在是否必然分裂成两个不相连的部分？康德在他的《实践理性批判》（Critique of Practical Reason）里，以著名的论点阐述了人与世界之间的双重性——有两件事不断让心灵充满敬畏，我将它们与我存在的意识联系起来，那就是头顶上的星空和我内心的道德法则。然而，根据康德的看法，它们之间的区别如下：前者从我在外部感官世界中所处的位置开始，将我与无数世界和系统之间的联系扩展到不可计量的大尺度，并且延伸到它们周期运动的无尽时代、它们的起源和持存。后者则从我的隐形自我、我的个性开始，将我描绘在一个真正无限的世界中。在这个世界中（同时也包括所有那些可见的世界），我知道自己并非像在前一种情况下那样偶然地与之联系，而是普遍地、必然地与之相连。
康德认为，在众生之中，人类失去了自己的重要性。“我”只是其他自然生物中的一员。但作为一种具有道德责任感和智慧的生物，作为一种对整个存在有所了解的生物，“我”是独立于感官自然世界的“独立生命”。然而，仅仅停留在感官世界之上，凝视繁星闪烁的天空和惊叹于我内心的道德法则是不够的。相反，在存在的这两个领域里，我们都需要进行探究，以避免对宇宙世界的思考止于占星术，对道德世界的思考止于“迷信和狂热”。费希特（Fichte）在《人的使命》（The Destiny of Man）中比康德更进一步。对他来说，道德生活和自然世界不再仅因受法则的支配而相互兼容。相反，它们之间的关系是人的自然性与道德自我存在之间的辩证对立关系。这种内部矛盾只能通过哲学上的“信仰”来解决。将人描述为众多自然生物中的一个，就像所有其他存在的事物一样，本质上是“完全确定”的，他的整个“定义”似乎仅仅在于该事实本身。在客观给定的自然中，所有事物的所有部分都确切如此，并且不可能有所不同。一切都是自然且必然的。任何事物存在的原因都不在于其自身，而是，所有事物都在一个巨大的、相互影响的网中，这种自然力量贯穿于所有可能存在的事物之间，成为它们存在的原因。宇宙中每一股自然力量都必然如此：“简直不可能有任何与之稍有不同的事物。”如果其他一切事物不像现在这样存在和发展，每一个个体人类也不会存在并成为他现在的样子——我自己就只是严格的自然必然链中的一个环节：我并非凭借自身诞生。设想我在自己诞生之前就已经存在，以便把自己带入生命，这是最大的荒谬。我通过我之外的另一种力量变得真实。除了宇宙的自然力量，还有哪种力量呢？毕竟，我是自然的一部分。我的诞生时间和我诞生时所具有的属性都由这普遍的自然力量决定。而且，自我诞生以来，我的内部基本属性表现出的所有形式，以及我生命中的每个时刻，都将由同样的自然力量决定。没有别的力量能决定我。我无论何时都不会成为其他，现在和未来皆是如此。
人的这种存在本身是单纯的，它直接伴随着对自身的意识，这是事实；但这种意识也必然属于人类，就像动物的自我运动，就像植物自己生长。因此，人根本就没有什么特殊的使命，可以为他在宇宙中找到一个特殊的位置。相反，他总是被一种自然的必然性决定着，因为他是这个特定的人，而不是别的人：我之所以为我，是因为在自然整体的网络中，只有这样的存在是可能的，而其他的存在完全不可能。如果一个心灵能够完美地洞察自然的奥秘，那么通过了解一个人，它就能准确地知道哪些人曾经存在，以及在任何特定时间哪些人将会出现；在一个人身上，他会认出所有实际存在的人。因此，正是我与自然整体的联系决定了我的过去、现在和未来的一切。同样，这个心灵还能够毫无错误地从我存在的每一个可能时刻推导出，在这一时刻之前我曾是什么，以及之后我将成为什么。我所成为的一切或将成为的一切都是必然的，而我也不可能成为别的事物。
不过，在这第一个沉思中出现了一个矛盾，使得沉思发生了反转。我同时也意识到，自己是一个独立、自立自足的存在，可以对自己说“我”。人可以充满自信、自觉地决定做这个或那个事情，甚至可以通过自杀来结束自己的生命。然而，我的意识并没有超越自己，因为我并不是塑造人类的自然力量本身，而只是它的一个表现，我意识到这就是我的自我。因此，对我来说，我似乎是自由的，而当我因“外部环境”的原因而无法做我想做的事情时，我的自由自主似乎受到了限制。因此，人似乎具有两个特点，一方面是宇宙自然力量中自然必然的表现，另一方面是自由存在的能力。那么，“既然自然中没有任何东西是矛盾的，难道只有人是一个矛盾的存在吗？”这个矛盾无法在第一个沉思的基础上得到解决。接下来，我从另一个角度展开第二个沉思。我自己想要为自己而存在，通过自己而成为某种事物。我想自由自主，并取得原始自然力量的地位。但为此，人需要摆脱永恒受到自然决定的束缚。自由意志所需的意识不能仅仅是人类的纯粹自然决定。事实上，整个世界始终是人类意识的世界，世界并非直接存在，而是通过我们而存在——例如，通过我们的感官形成我们的感觉世界。主体性本身始终决定着自然的外部世界。唯一可以肯定的是，我意识到自己在看和感受某物。所有“存在”的东西都是我意识的可能客体，因为客体只有在面对我时才是“客体”。这种对对象的意识伴随着自我意识。在任何时候，我都可以从观察某物转向观察自身。因此，首先提出的问题不再是“人在宇宙中处于什么地位？”而是相反——我如何从自我意识和世界意识的范围中走出去，接触真实的事物？是什么“纽带”将我与它们联系在一起？然而，谈到“我自己”的时候，这个问题并没有出现；因为认识自己的同时，自己成为了自己的主体和客体——两者就这么统一起来，事物似乎只是我想象意识的产物。但是，当与我相对的外部世界失去其自主性时，已经变得独立的自我是否也会消散成幻影呢：这就是你让我期待获得的全部智慧，那你因解放我而自豪吗？没错，你确实解放了我——通过改变我自己和我周遭所有可能依赖的一切，把它们变成了虚无，你使我摆脱了所有依赖。你通过消除所有存在，彻底抹去它们，从而废除了必然性。
于是，第三个也是最后一个关于“信仰”的沉思开始了，它应该引导我们走出这个“逻辑否定世界”（正如尼采称之，这是他第一次解放的认识论结果）。定义人的并非仅仅是知识，而是知行合一，相信现实。实际上，这种信仰让我们超越了第二个沉思中的虚无：当我行动时，我无疑会知道自己在行动，以及如何行动；但这种知识不会是行动本身，而只是观察它。因此，这个声音确切地向我宣告了我所寻求的东西——在其存在中，有些东西超越了知识，且完全独立于知识。
这似乎也是所有现实意识的连接点，是行动自我（acting ego）对现实的实际兴趣。然而，这种兴趣是由良知（conscience）在道德上发出的律令，它召唤我们从事自由和积极的行为，从而使我们再次对世界充满信心：我们不是因为我们“知道”而行动。相反，我们“知道”是因为我们注定要行动。实践理性是所有理性的根源。理性人的世界只因行动法则的确定性而确定。我们不能放弃这些法则，否则世界以及我们自己就会沉入绝对的“无”。我们把自己从这种“无”中提升出来，并完全通过我们的道德来保持自己，让自己超越这种“无”。
费希特通过道德积极性消除了自由的虚无主义。在他的沉思结束时，他讨论了产生自身的神圣意志，最终是神圣的意志在自我与自我之外的自然世界的“无”之间进行和解。自然是一个有计划的世界，由天意引导，是人类的“道德试验场”，是“永恒的学校”。总之，以下宇宙图像出现了：对我来说，宇宙不再是那个回归自己的循环，不再是那个不断重复的游戏，不再是那个吞噬自己只为了再次诞生自己的怪物，就像它已经存在了一样。它已经在我眼前被精神化了，并带有精神的真实的印记；它在不断进步，走向更完美，在一条直线上走向无限。
我方才赞美的世界在我眼前消失了，沉没了。在我看到的所有丰富的生命、秩序和绽放中，此在世界只是一个幕布，通过这个幕布，一个无限完美的世界被掩盖在我面前，而后者应该从这个幕布中袒露出来。我的信仰停在这幕布后面。我的信仰没有看到什么特别的东西，但它所期待的比它所能把握的，或在将来所能把握的更多。
尼采则相反，他拉开了这种道德的帷幕，以便再次看到世界循环中消灭与创造的自我重复的游戏。在对费希特对自然的“湮灭”进行反驳时，谢林（Schelling）说，费希特确实是一位伟大的雄辩家，他懂得如何讨论事物，但他纯粹的积极自我使世界成为纯粹的虚无。谢林认为，在费希特那里，自然的整个存在恰恰是为了人类塑造和管理自然的目的：按照费希特的构想，自然与理念的契合只能通过自然适应理念的方式实现，而不能诉诸“真理本身就是存在/存在或自然本身就是真理”的方式。为了达到这个目的，费希特认为我们需要了解“力”运作的法则，也就是物理学。但是，自然不应仅仅对人类有用并供人类使用，这只是自然的第一个目的（也是经济角度）；相反，自然还应该“为人类提供一个适宜的环境”，也就是将其改造成美丽的花园、庄园、公寓和合适的家具，这是第二个目的（也是自然的审美角度）。那么，面对这样一种心态和这样一种把自然仅视为可改造成工具和器具的理念，还有什么能与之相容呢？人们对所有自然事物都不屑一顾，甚至认为，把人说成是一个在他自己身上产生和思考的自然力量是对人最大的侮辱。他已经把自己提升到所有自然力量之上，如果他曾有这种力量，他早就把它扼杀了；每个人都会说，自然不会在他身上思考——在他面前，自然怎么可能发表意见呢？如果自然稍微有点生气，他会立刻用他的智慧把它喊倒、说死。很久以前，他就破坏了自己内心的自然本性；但听他说，仍然无法确定究竟是哪一个对另一个造成了更大的伤害。尼采一直与谢林保持距离，尽管谢林对尼采的影响主要是间接影响（通过叔本华的意志形而上学和哈特曼的无意识哲学）。然而，在德国唯心主义思想家中，只有谢林与尼采永恒回归的教义真正相关，尽管他的神学构建有所不同。《世界时代》（The Ages of the World）的导论里写道：最高科学里面的生命只能是一个原初生命，一个绝对在先的本质，亦即各种本质里面最古老的那个。既然在这个原初生命之前或之外，没有任何东西来规定它，那么，就其展开自身而言，它只能以一种自由的方式，按照它自己的冲动和意愿，纯粹从自己出发，展开自身。但正因如此，这个展开不是无规则的，而是必须遵循规则。在它之内没有意愿选择；这是最完满意义上的自然界，正如人虽然并不去考虑自由，但正因为他具有自由，所以他是一个自然界。（先刚译）
谢林认为，真正的哲学家之谜在于心灵与无意识知识的“心”之间的秘密交流，他们寻求关于万物本原性质的最高和最深的知识。在这场对话中，尼采称之为“生命”与“智慧”，人类的本性实现了可言说、自主自体（self-differentiation）和可理解。如果研究能将自己提升到对事物本质和生成的简单叙述，如同柏拉图从争论性的辩证法回归到哲学神话的“历史简单性”，那么哲学家将成为一个预言家，他的目光将把“过去的、现在的和将来的”融为一体。因为所有生命事物的本质在所有事物中始终一致；任何能彻底叙述自己生活历史的人，也将把宇宙的历史概括为一个本质。然而，大多数人对自己内心的隐藏元素避而远之，就像他们回避伟大生命的深渊一样。就像所有生物一样，生命始于黑暗和恐惧之中，然后从中走出，变得更坚定，进入光明。这个原初生命（将人类生命与宇宙历史中的生命总体结合在一起）存在一种本质的矛盾——它既是消极的，又是积极的；既是破坏性的，又是创造性的；它既展示自己，又隐藏自己。这个原初生命的双重性格（用尼采的话说，就是酒神的世界），被命名为光明与黑暗、天堂与尘世、男人与女人。作为一个原始的整体，它本身是圆满、封闭、完结的，包含着同等的毁灭性和创造性原始力量。它永恒地活动着，不断旋转、无始无终地运动着。原始存在只需要自身，它是自立自足的存在。这个永恒自转的生命就是一个“圆”，一个“轮”或“钟表”，永不停歇地转动，总是向前、向后变化，“潮起潮落”不断交替——这些都是尼采用来描述生命总体基本特质的词汇。谢林引用赫拉克利特（Heraclitus）的观点，描述了第一性质（也包括神的本性）的完整概念，与尼采在《权力意志》（The Will to Power）的最后一则警句中的描述非常相似，一个“不断自我诞生和自我消耗的生命，人们必须怀疑，这是隐藏在一切事物中的生命，尽管现在它已被掩盖，外表呈现出平静的属性。”通过不断回归起点，永恒地重新开启，原始性质将自己转化为一种“实质”，成为永恒存在且基本的东西。它是永恒的内在机械和钟表，“永恒开启了，永恒成为的时间，总是吞噬自己，总是再次诞生”。与尼采不同，谢林并没有将第一性质的这种持续活动等同于现在的“世界”，更不是等同于神圣的存在。如果自然在第一阶段停滞不前，那么将只有永恒的呼吸，一个不断变化的出现与消亡、蔓延与收缩的过程，以及一种没有实际存在的生存驱力，也就没有恒定性、稳定性和自我意识了。因此，谢林构建了一个将生命活力救赎到神的存在中的自由神秘的生成过程，这个过程既不存在，也不不存在，就像纯粹的自由，是一个虚无，一个不渴望任何事物的纯粹意志，一种摆脱了执念和欲望的纯粹的、无性质的精神。上帝是永恒的存在自由，而自然只是他实现的必要材料或潜力。自然本身既不是上帝，也不是世界；它只属于上帝必要的本性和世界的先决条件。任由原始自然自生自灭，它就是一个“不知所措”的生命，“焦虑”与“令人厌恶”的生命，它渴望一个稳定的存在。同样的道理也适用于人类，人类内心最深处同样是那个“自然之轮”，但人类希望从中得到救赎。因此，不要继续用现代（即笛卡尔式）的方式描绘人类和世界，而不与古老的东西建立联系。那是错误的。自然的深渊无法证明上帝的自由存在以及按照祂形象塑造的人类。当一个人不再“拥有”自己，当他生病或精神失常时，这个深渊会在他身上出现，因为他心灵的统治力已经离开了他。人类只有在一场“危机”中才能成为真正的自己，并确立了一个真正的开端。另一方面，任何明智且有意识的决策都需要依赖于一种潜在的、无意识的启示力量。谢林从这个角度来解释酒神狂乱中的神圣疯狂。现在，酒神的疯狂仍是万物内在的核心和所有生命的自然驱力，只有通过更高层次的理解才能驾驭它。理解力应该在哪里尝试和证明自己，难道不是在征服疯狂的过程中吗？没有疯狂，也无法通向真正的理性，反而会导致愚蠢。谢林和尼采认为，所有生命和存在的基础都是可怕的，那是一种盲目的力量，可以被克服但永远无法消除的野蛮原则，这是“一切伟大和美丽事物的根基”。谢林的《世界时代》顺便抨击了黑格尔的形式辩证法，他认为，要理解绝对，不是用更高的“理性”来反对理解，而是认识到理解的对手不是理性，而是疯狂。没有疯狂的“驱使”，也就没有生动的理解。在黑格尔的体系中，自然没有原始的、基本的和自主的意义。它是“理念的他性”（otherness of the idea）。黑格尔意识到现代人和世界的瓦解，试图在与康德、费希特和谢林的争论中，通过绝对精神的哲学来恢复自我同一性和他性之间失去的统一，而绝对精神本身就是一种“第二”自然/天性。这种调和的结果是“在他性中发展出的自我同一性状态”。但黑格尔在完成这件事时（明确意识到“救赎的和解”），正值西方哲学基督教时代的结束，也是笛卡尔哲学开启现代人与世界分离的时刻。黑格尔的心智力量（mental strength）无法延缓这种分离的历史。正是通过他的“和解”，他为未来明确了人类与世界的分离，因为再也没有上帝将世界紧紧地连在一起，取而代之的是绝对的“精神”（spirit）。随着实证主义的兴起，那个神秘的“回归世界”从人们的视线中消失了。从笛卡尔到黑格尔，神学的“回归世界”一直阻碍着人们与外部世界之间的关系，这个问题变得愈加严重。然而，在施蒂纳和马克思的极端激进主义中，这些问题达到了顶峰。对于他们来说，自然已经完全消失了。施蒂纳的“唯一者”（Der Einzige）将世界视为可利用的“财产”（Eigentum，或译作“所有物”），而马克思的“普通人”（generic man）将世界视为一个人类世界中共同的“生产资料”（means of production），而这个世界必须首先被创造出来。“我把我的存在建立在虚无之上”是施蒂纳自鸣得意的虚无主义座右铭。施蒂纳在《唯一者及其所有物》（Der Einzige und sein Eigentum，1944）中关心的问题既不是人类也不是世界，而是“我”作为我的世界的独特拥有者，这个世界永远属于我。施蒂纳的独特自我（在对上帝和世界失去信仰的极端时期）就像上帝曾经从虚无中创造世界一样，也从虚无中创造出自己的世界。施蒂纳知道自己处于一个新时代的开始。从这个时代的立场上，他区分了古代的旧世界和基督教的新世界。他认为政治、社会和人性自由主义是基督教的最终形式。对于古人来说，“世界”是一个真理，而基督教则发现了它的谎言。对于现代人来说，“精神”成为了真理，而施蒂纳发现了“精神”的谎言，他是费尔巴哈（Feuerbach）和布鲁诺·鲍威尔（Bruno Bauer）的继承者：如果古人只展现了世俗的智慧，现代人则始终没有超越神学知识的范畴。我们会发现，哪怕是最近针对上帝的反抗，也仅仅是“神学知识”的极端表现，也就是在神学领域的反叛。
最后，“人文的人”似乎仍然被认为是神圣的真理，但后黑格尔哲学所依赖的这个“人”只是一个意味深长的词组。施蒂纳用他的“唯一的人”这个“绝对词组”超越了这个口号，这个“唯一的人”被认为是所有词组和空话的终结。施蒂纳发现，从笛卡尔到黑格尔的哲学不仅包括了隐秘的神学，还包括鲍威尔和费尔巴哈的非基督教哲学中的“虔诚无神论”。施蒂纳之所以能有这个发现，是因为他坚定地站在虚无的立场上，对他来说，“最高的存在”既不是最初的上帝，也不是“人类”，也不是任何其他东西：面对最高存在的争论，只有当争论双方承认存在一个应该受到尊敬或侍奉的最高存在时，争论才有意义。如果有人同情地笑看整个关于最高存在的争论，那么最高存在的假设对他来说毫无意义，这种争论就变成了徒劳的游戏。对于那些否认最高存在本身的人来说，无论是唯一的上帝、“三位一体”的上帝，还是路德教派的上帝、至高无上的存在、代表最高存在的上帝（或“人类），对他们来说都不重要。因为在他们眼中，那些侍奉最高存在的人都是虔诚的人——无论是最狂热的无神论者还是最虔诚的基督徒，都没有区别。
他们都还在祈祷偶像，却被一种狂热所支配。路德的信仰、笛卡尔的“思维”和黑格尔的“精神”之间的区别都不重要，因为他们都还不了解那个赤裸裸、普通得不能再普通的人类。他们都还相信人类身上有某种神圣和永恒的东西：因此，路德派的黑格尔成功地在所有事情中完全贯彻了这一概念。理性（圣灵）存在于一切之中，或者说，“真实的就是理性的”。
在过去的两千年里，人们试图亵渎“圣灵”，但它仍然以一种世俗化的、“更人性化”的精神存在，现在则以“时代精神”或“人类精神”的形式显得更有吸引力。施蒂纳在这里不再批判地阐述新旧世界的人，而是阐述作为“财产所有者”的自我：在新时代的入口处，站着“人中之上帝”。而在这个时代的出口处，只有“人中之上帝”的神性会消失吗？当只有上帝死在他体内时，“人中之上帝”真的能死去吗？我们没有考虑这个问题，认为只要完成了启蒙运动的工作，即战胜上帝，就算是成功了。我们没有注意到，人类只是杀死了上帝，以便现在成为“唯一的至高无上的上帝”。的确，我们之外的彼岸已经被消除，启蒙者的伟大努力已经完成。但是我们内心的彼岸已经成为新的天堂，并敦促我们去攻克新的天堂；上帝不得不让位，然而，不是给我们，而是给“人类”。在上帝死去之前，你怎么能相信“人中之上帝”已经死去，而不是他体内的人也死去呢？
当人类和之前支配人类的上帝死去后，自我意识会做什么？人类所做的无非是一种“挥霍”，是将自己和世界当作自己的财产来消耗和利用。现在有必要重新铭刻基督教的价值观，重新尊重自利、固执、任性、自爱和财产这些东西：自我包含了所有属于自己的东西，并重新尊重基督教语言中所不尊重的东西。但自我也没有外来的衡量标准，因为它根本不是一个理念（例如自由、道德、人性等）。自我只是描述了“拥有者”（owner）。
费尔巴哈所说的“人类”只是一个虚构的普遍存在。相比之下，“拥有者”是一个真实的个体存在。我的任务不是实现“普通人”，而是要自立自足。作为自我意识，人不再有任何“使命”、“任务”或“命运”。相反，他只是他实际上可以拥有的东西的拥有者：人们总是认为需要通过某种外部的东西来定义“我”，以至于最终不合理地要求我应该关注人类，因为“我等于人类”。这就是基督教的神奇循环。费希特的自我意识也是同样的存在，与我外部相连。自我是每个人的，如果只有这个自我拥有权利，它就是“这个自我”，而不是“我”。但我不是一个自我和其他自我并存的存在，我是唯一的自我——我是独一无二的。因此，我的需求、我的行动——简而言之，我所有的一切都是独特的。只有有了这个“唯一者”，我才能占有一切，因为只有作为这个“唯一者”，我才能发挥自己并发展自己。我不是作为“人”而发展，也不是发展人类，相反，作为自我意识，我是在发展我自己。
这就是“唯一者”的意义。
就是说，只有通过成为一个“唯一者”，才能打破基督教的本质和存在之间的限制。已经不再陶醉于基督教的人，不再将自己视为上帝王国的参与者或黑格尔的世界帝国的代表。相反，“唯一者”已经成为了一个“世界历史”，他所拥有的世界历史就是他的财产，超越了基督教的范畴。因此，“在‘唯一者’身上，所有权者回到了他创造的虚无之中，从中诞生。”这种虚无主义的立场在马克思那里发生了根本性的转变，转变为同样极端的实证主义。在《德意志意识形态》（The German Ideology）中，马克思把施蒂纳讽刺为圣人。马克思的意思是说，施蒂纳也被“精神”控制，因为他是颓废的、资产阶级社会的意识形态家。施蒂纳的“唯一者”并没有从真正的“物质”存在条件中解放出来，而只是从他自己永远看不透的想象意识中解放出来，因为他被困在他的资产阶级世界原则中，即私人利己主义。马克思认为，施蒂纳只是把当代私人和他的私有财产绝对化为个人和财产本身的绝对“范畴”。但决定存在的不是意识，而是社会存在决定个体的理论意识，只有普遍解放自我异化的群众才能解放施蒂纳的“唯一者”。（译注：换言之，马克思认为施蒂纳只是从虚构的自我意识中解放了自己，而没有从真实的物质条件中解放出来。施蒂纳过度强调了个人和财产的绝对性，没有意识到社会现实决定了个人意识和行为的方向。只有普遍的解放才能真正赋予人们自由的世界。施蒂纳认为自己能够建立一个适合自己的世界，但这种想法仍然局限于资产阶级的思维范畴。他没有意识到只有改变现实的生活条件才能让人真正自由。马克思认为，只有通过社会生产关系的彻底颠覆，才能实现人类和商品世界的真正拥有，而施蒂纳的拥有者只是对所有束缚自由的否定。）历史思想通常将世界简化为人类和环境，认为人类是自然的生产者。但对于社会历史生产的研究，无论是资本主义私人还是共产主义普通人，都对作为生产者和消费者的“世界”有着极大的兴趣。简单来说，人类不仅是自然的生产者，还是社会历史的生产者。黑格尔的主观和客观精神的概念都被批评为远离自然和人类本质。马克思所说的被异化的“人”必须通过世界革命来“改变”整个现存的世界，以便在人类世界中重新安家；相反，施蒂尔纳所说的自由和免于一切束缚的“我”不知道还能做什么，只能回到他的虚无之中，以便为他自己的目的消耗世界（只要世界对他有用）。尼采将在三十年后看到的是一个失去了所有文化的世界，一个已经变得没有目标的存在，一个没有承诺的存在，一个充满力量的超人世界。尼采将这种“分裂的和平”（进入其中的是“旧的、被束缚的世界的所有精神力量”）激进化到一个坚决的虚无主义的地步，以便在虚无主义的逆转中找到他的回归之路，回到一直存在并仍在不断变化的世界:最虚荣的人的虚荣心与最谦虚的人认为自己是自然和世界上的“人”时所拥有的虚荣心相比，又算得了什么！